壹、成也道德，敗也道德——諸神的黃昏
與一般名人犯罪不同，學運神話充斥道德性，所以性犯罪的曝光，道德力量必然反噬。更進一步剖析，學運的道德神話，還得利於「幼體化」的操作（註1）。學運與社會是供需兩造，共構學運份子的乾淨純真幼體形象，如今學生符號以刺痛彼此的方式轉大人，社會因為對道德政治的過度需求而意淫學運青年的純潔，也被用無情的方式剝掉國王的新衣。意淫中的幼體以不道德的方式失貞，原本的包容、溺愛有多深，憤怒就有多深。
神話破碎的猝然，似乎是自曝之必然；但道德反噬的力量之所以撲天蓋地，遠超精密的政治計算所能預期，同享進步光環的諸神大量的失格護航，才是助長怒火燎原的風勢。成也道德，敗也道德，享受越豐厚的道德香火，就必須付出越高的道德代價。太陽花諸神的黃昏，不只因陳為廷個人的失德（不是私德），更因道德群組「嚴以律人，寬以待己」的雙重標準。黨同與鄉愿，赤裸裸地展現在對「政治損害控管」的躁進，同時無知所以無畏地公開蔑視「性騷擾」通常帶有的強迫性（侵犯身體自主）與歧視性（父權對女性的壓迫），挑釁公共輿論的智能與寬容底線。
因為要參與一個多月後的選舉，自曝的操作，是在逼迫整個社會於短時間內表態，諸神的道德轉彎則是對社會進行一種弔詭的道德示範。祂們的過度自信，體現在自曝時機的判斷與道德標準的落差。於是一場豪賭，目前以「諸神現形記」作結，在集體傷痛中，台灣社會暫時揮別道德神話。
對一個公民性（citoyenneté）成熟的社會而言，道德神話不該存於政治領域。不論諸神的生成是否有其必要，都標誌著民主的不幸；諸神必須走向毀滅，這只是祂們釋放每一個社會分子被綁架的自我而已。雖然不應冀望諸神願意主動下架，但祂們若多一絲走下神壇的誠意，告別神話的代價就不會如此巨大。諸神退位了，在棧戀中倉惶辭廟，沒有風範與優雅，只有現形後的不堪。
我們沒有等到社會的成熟而無痛告別諸神，讓祂們在神權高峰卻驟然殞落的，是熟悉的道德風暴。雖然亦諷刺亦公道，但台灣的下一步，在神壇真空之後，我們是走向公民性更趨成熟的民主轉型？還是以更高的道德標準等待新神的降臨？
貳、道德論事
「Morality是指有關行為的所有規則或戒律，這些規則立基於區別正義與不正義的基本價值，所以道德本不限於人格修養。」（註2）但儒家文化圈的道德論事，則以人格修養的角度將公共事物泛道德化：「修身為本」，強調修己而後能安百姓；「德治」，強調修身在公共場域的優位，尤其是政治權力的託付。
當道德論事主宰公共輿論，社會的苦難將被指向犯錯者/權力者的道德問題，「公民」諷刺地成為道德重整會員，對政治的介入淪為道德糾察，不論公德與私德。吾人不反對「人格者從政」，但應警戒「期待人格者」與「期待人治」的距離是如此接近。對道德政治過度渴望，會致使道德訓誡暴力地排擠「練習運用理性，以了解這個複雜世界的經濟、社會、文化、倫理各面向的挑戰與取捨」（註3）的公民訓練，結構與制度的問題將淹沒於人治的溫床。
諸神的殞落不是因為集體失德，而是集體挑戰「道德政治/人格政治」。這不是讚譽諸神的勇氣與犧牲。事實上，神格基礎充斥道德投射的諸神（祂們或許不自願不主動積聚道德香火，但仍享受了因此產生的權力），幾乎沒有條件挑戰道德政治。更何況，祂們的挑戰，不是為了讓台灣揮別道德神話，而是為了維護自身權威。
如同中國政權的更迭，唯一千秋萬世者是儒教，這是君權都必須膜拜的唯一真神，中國的政治與社會終究在儒教的規範中運行。我們所面臨的道德政治亦然。在諸神起滅的變化中，高舉仲裁之刃的，是儒式的、歷史性的、社會共構的「道德論事」。
神壇的暫時真空並非道德政治的退位，相反的，這是道德政治向國人宣告其不容挑戰。在這場賜死諸神的大戲中，道德巨獸不只再次強化了人格修養在公共事物的優位性，並擴張道德輿論的權力、拉高道德輿論的底線。台灣欲走向知識科學化、政治民主化、思想自由化的現代性社會，而不是保守的道德專制，首先必須對泛道德化的現象有所警覺，並對被道德洪流遮掩的問題結構（如父權中心對女性的歧視）有所洞察。
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圖說：「身若不修，則家必不齊、國必不治、天下必不平」，
這是儒家泛道德化的基本模態。（圖片出處）
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參、道德的限度，或道德的操作限度
不論將morality指向「對正義的追求」（西方）或「人格修養」（儒家），「道德」本身不該是被非難的字眼；該被檢討的，是這個概念如何被使用。
一、告解的義務？
陳為廷的自曝（告解）只能置諸「政治市場」的運作邏輯去評價。「陳為廷需要自曝」的前提，在於他有參政的準備，或想維持高號召力（所以遲早會被爆）。從結果來觀察，陳為廷及其團隊錯估了「重新取得社會信賴所需要的時間」（當然，諸隊友的護航是火上加油）。
因為陳為廷要爭取選票或公共信賴，才需要爭取社會對他認錯誠意的認可，否則，任何一位犯罪者都沒有義務對公眾認錯。所謂「他只是為了挽救政治生命」、「如果不是為了選舉的目的，天下有這種妨害性自主行為人向大眾告白的事嗎？」等質疑，不能推論為「沒有政治目的的認錯才是真誠的」。不被陳為廷的競選策略說服是一回事，也是公民在政治市場的權利，但切莫將自曝罪行視為道德之必要，而成為政治之義務。一個犯過罪的人，在走完法律程序後，有任何義務自曝過往於國人？認錯於天下？相信我們的社會還未瘋狂到要求每一個有案底在身的人，在法律刑責之外，必須昭告天下罪己。
二、參選的資格？
「陳為廷的參選—陳為廷的自曝—輿論的反對」，雖然輿論的反對是多元的，但上述關係皆應被置入政治市場的運作邏輯（陳為廷的認錯在政治市場是否有效？），而不能有道德上的歧視，或是增設「道德參選門檻」。
陳為廷是個連續性騷擾犯，但「需要矯治」與「需要向社會宣告：我痊癒了」兩者不能理所當然地掛勾。在政治市場中，公民有權利向候選人索要某些「讓我安心投你證明」，但「提出病癒證明」不僅不是候選人的政治義務，更非法律義務，至於得失，就交給市場決定。此外，對「陳為廷是否會再犯」的疑慮不是不能存在，但應避免「走完法律程序的罪犯仍有義務對公眾證明他不會再犯」的歧視性風險。
另一種對陳為廷參選資格的否定（道德上的否定，不是法律上的否定），其邏輯為：「陳為廷有性犯罪案底→參選就不免起底→受害者會被二度傷害→所以陳為廷不該參選或應退選」，可簡化為：「有性犯罪案底者不該參選」。這是以道德之名，在政治市場主張排除機制，已經不是呼籲大家讓性犯罪者落選，而是主張不該參選，其態度接近褫奪公權。上述邏輯還有一項濫用道德之處，就是恣意為「個案」的特定受害者代言，關於這個問題，請見苗博雅〈誰的原諒或不原諒〉一文（註4）。另一個可能衍生出來的問題是：重視個案受害者或相似經驗受害者的意見，不能滑動為受害者才有資格評論，因為公共價值/公共政策不該私有化，人皆可談。
三、壓迫性結構的強化？
如果僅以道德論事的方式介入性犯罪議題，這個涉及性別、權力、慾望交織的結構，就會扁平化為：性犯罪是惡、性犯罪者是惡、輿論必須嚴格對待性犯罪與性犯罪者、性犯罪者必須被懲處與矯治（還要被示眾？）、加強全民品格教育。但女性作為性犯罪受害者，壓迫她的往往不只是「個案加害者」，還有「父權結構」。扁平的「惡的消除」（亦即只看到個案加害者作為惡源），對改善女性被歧視的環境（父權下的他者），效果有限。
由這次的事件看到，當某些父權中心的語言或態度，輕忽性犯罪的嚴重性（不只是法律上的）與性犯罪受害者被侵權的感受，有受害經歷的人出來控訴、抗議、流淚，能協助這個社會了解事件的嚴重。同時，每個差異的被侵犯感都是真實且必須被尊重，所以不能因為某些被侵犯者不在意，就否決了某些受害者的在意。
社會除了要同理受害感並重視事件外，應更進一步思考，這種被侵犯，除了身體自主權，還有性與性別的加成。尤其是性別的壓迫。某些女性會特別傷痛於被性犯罪的經驗（還是要強調，這不只是身體感），這傷痛還包括陳述的困難，都是事實，也都是父權社會壓迫所產生的事實。我們如果只同情「女性會特別傷痛」，而沒有進一步省思「會造成女性特別傷痛」的父權意識型態（在這個意識型態中，女性「應」是什麼樣的角色...），只對「女性會/應該特別傷痛」、「女性是受害者」理所當然，我們就沒洞察到「造成女性弱勢」的父權結構，甚至可能繼續強化了這個結構。
在這次的事件，荒謬的護航言論激怒了輿論，輿論則以道德之刃閹割了加害者，並為諸神演奏安魂曲。但是真正能讓女性奪回主體者，不該是父權的道德，也不應是儒式的道德。道德發洩完了，父權與保守的道德感滿足了，然後呢？女性這個概念繼續處於性別的他者，受父權觀點保護（＝壓迫）的他者，追隨著「主人的道德」（註5）。
省思父權結構、抵抗女性在父權結構的應然角色，責任不在受害的女性或所有女性，而在社會全體；警覺父權的影響，並拒絕刻板化、他者化女性的性別位置（在父權觀點中的女性角色），並不會因此不同情「某些女性就是特別傷痛」的事實。肯認現實的傷痛，與認清父權之惡，並試圖修正這種歧視性結構，三者不相抵觸。
肆、結語
回到文首，道德性與幼體化共構了學運神話，廣大的動員力不來自帶著知識性的價值判斷，而是道德期待；這不過是道德政治的必然而已。
道德神話不只發生在象徵乾淨的第三勢力，亦發生或曾發生在國民兩黨。神話一次次破滅，但國人道德論事的傳統似乎無所減退？此次亦然，諸神走入黃昏，卻是道德政治的高潮。不過我仍願抱有一絲樂觀，因為「疑神」的經驗有助於除魅。
對道德神話的質疑，跨一步即是對道德政治的不信賴——都是拒絕成為奴隸。
這一步能不能跨出去？就看我們在「陳為廷退選」之後，是否能不滿意於這個交織著「性、性別、權力、犯罪、政治、道德、人權、公私......」的課題，被簡化為政治的進退與道德的臧否？陳為廷的退選，才是我們補課的開始。
（註5）「主人的道德」一詞，見尼采《道德系譜學》。
本文首刊於2014/12/29《極光電子報》（連結）
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